长安三年癸卯正月一日（703年1月22日）白天，安禄山出生；至德二年正月五日（757年1月29日），安禄山被其子安庆绪与阉侍李猪儿等人合谋弑杀，终年五十五岁。奇怪的是，虽名扬古今中外，但关于安禄山的身世与早年经历，史载却语焉不详。
“斗战神”安禄山身世之谜
文献中的安禄山：“斗战神”的来历
《新唐书》本传载：
安禄山，营州柳城胡也，本姓康。母阿史德，为觋，居突厥中，祷子于轧荦山，虏所谓斗战神者，既而妊。及生，有光照穹庐，野兽尽鸣，望气者言其祥，范阳节度使张仁愿遣搜庐帐，欲尽杀之，匿而免。母以神所命，遂字轧荦山。少孤，随母嫁虏将安延偃。开元初，偃携以归国，与将军安道买亡子偕来，得依其家，故道买子安节厚德偃，约两家子为兄弟，乃冒姓安，更名禄山。
姚汝能《安禄山事迹》的记载与此大同：
安禄山，营州杂种胡也，小名轧荦山。母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山神，应而生焉。是夜赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐。……
《资治通鉴》则更为简略，说：“安禄山者，本营州杂胡，初名阿荦山。其母，巫也；父死，母携之再适突厥安延偃。会其部落破散，与延偃兄子思顺俱逃来，故冒姓安氏，名禄山。”
归纳起来，文献所载安禄山童年主要有如下三个方面的内容。
第一，从安禄山出生时，范阳节度使张仁愿遣搜庐帐来看，推测安禄山很可能便出生在营州柳城。这也应是文献称之为“营州杂种胡”的缘故。唐人当日习称九姓胡为杂种胡。杂种之目非仅混杂之通义，实专指某一类种族而言也。具体言之，在唐代文献中出现的带有“胡”字的名词，绝大多数应当是指粟特胡人。据此安禄山很可能是粟特胡。
第二，安禄山少孤，且不知生父何许人也。惟知禄山本姓康，即其生父当为康姓粟特人。其母为阿史德氏，突厥女巫。安禄山是其母阿史德氏向轧荦山神祈祷求子而得的，白天出生后，当夜有妖祥。“赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐，怪兆奇异不可悉数”，颇具圣贤帝君降生之神话色彩。其母阿史德氏认为是神的授命，遂以“轧荦山”（或“阿荦山”）为名。
“禄山”与“轧荦山”（或“阿荦山”）音同。之所以省去“阿”字，犹如“阿罗汉”仅称“罗汉”一般。“轧荦山”一语实为粟特语rox an-(rwxsn-rw n)的音译，意为“光明、明亮”。现知“轧荦山”、“禄山”皆为地地道道的粟特名字，从波斯语转入粟特语，从贵族流向民间，其普遍与普通如同另一胡名“槃陁”一般。因此，根据“光明、明亮”之义，我们只能说在某种程度上反映了安禄山的宗教色彩，如同我们从众多的名为“禄山”的胡人所能得到的判断一样。
既如此，“轧荦山”一词为何又指“斗战神”呢？《安禄山事迹》有言“禄山醉卧，化为一黑猪而龙首”，又载唐玄宗曾“于御座东间为（禄山）设一大金鸡帐”。公野猪为斗战神的化身之一，金鸡应即斯劳沙（Sraosha）的圣禽。由此可知安禄山确被视为斗战神，而这种印象的出现恐怕还是源自现实。即，安禄山自比为斗战神。
在战争中，所谓“作战能力”、“战斗力”是最为主要的，自不待言。对于发动安史之乱的军队而言，尤为如此。安禄山为唐代胡化之河北地区的政教、军事领袖，其所辖胡人（化）集团多信奉祆教。从安禄山的发迹过程来看，他非常善于征战，因而有可能被该地区胡人（化）集团敬奉为“斗战神”（w pr(kr)，即Weshparkar）。面对安史之乱前后之政治态势，安禄山虽曾利用各种宗教团结民众，但以祆教“斗战神”化身自比号召所辖军队亦属自然之理。
于是，随之就出现了将“rox an-(rwxsn-rw n)”的意义转移集中于“斗战神”的情况，而非突厥语中“斗战神”的发音为“轧荦山”。正是“斗战神”与安禄山的紧密结合，使得“轧荦山”的词义衍生出“斗战神”之意，从而出现了将“rox an-(rwxsn-rw n)”的意义转移为“斗战神”的情况，而恐非突厥语中“斗战神”一义的发音为“轧荦山”。“轧荦山”词义从“光明之神”到“斗战神”的转变，恐怕正是在现实中，安禄山被河北民众奉为“斗战神”、发动安史之乱益发加深强化该共识，而姚汝能不知其因而生的误解，即姚氏误将“轧荦山”与“斗战神”联系在一起所致。由此亦可见安史之乱及其发动者安禄山在该地区胡人（化）集团中的影响力之大。
至此，为何同样名为“禄山”的安禄山出生时却有“赤光傍照”、“妖星芒炽落其穹庐”之光明便可了然。这是因为在祆教中，所谓斗战神之火便是最高级的圣火，且斗战神在《阿维斯陀》中是“最璀璨的灵光”(Bahr m Yast Ⅰ.3)。在斗战神颂歌《Bahr m Yast》中，便对斗战神化身之一Varaghna／Vareghna鸟颂赞道：“斗战神就这样来了，带着马兹达创造的善惠灵光，那马兹达创造的光华。”（Bahr m Yast Ⅶ.21）这些跟安禄山出生时所具光明的妖祥恰可勘合。
实际上，安禄山此举与东征的亚历山大帝及罗马皇帝自比为赫拉克利斯如出一辙。赫拉克利斯为希腊神话世界中英雄之最，亦可谓极具战斗力之神祇。可见，安禄山自命为祆教斗战神之举实承自西土之传统，而该传统在安禄山身上得以体现则与其种族文化不可或分。因此，我们有理由推测安禄山不仅以斗战神自居，甚而戴狮虎皮头盔以斗战神的形貌示人。
第三，在营州出生后，安禄山随母亲北归漠北，其童年是随母亲在突厥部落中度过的，邵说《代郭令公请雪安思顺表》径称之为“牧羊小丑”。“六州胡儿六蕃语，十岁骑羊逐沙鼠”。“牧羊小丑”一语虽有因政治立场而讥的成分在，但应与安禄山童年的实情相去不远。后阿史德氏嫁安延偃将军，安禄山又随之进入安延偃的族落当中。这个“族落”，实即漠北突厥汗国中独立的“胡部”。该胡部破散之后，轧荦山与胡将军安道买、安波注的子辈一起入唐。此后便冒姓安氏，名禄山，此即“安禄山”一名的由来。
何谓“冒姓”？《新唐书》卷一四五《元载传》载：“元载字公辅，凤翔岐山人。父昇，本景氏。曹王明妃元氏赐田在扶风，昇主其租入，有劳，请于妃，冒为元氏。”可知冒姓便是改易姓氏，则禄山生父断非姓“安”，与安延偃并无亲属血缘关系。而在粟特人中间，孩童时的安禄山若仍被叫做“rox an-(rwxsn-rw n)”，即仅称小名“轧荦山”，而并不称“康”姓，则恐是禄山生父不清所致。
要之，安禄山为“营州杂种胡”，出身寒门，童年在突厥部落牧羊。但从他的粟特语名字，特别是他的出生神话来看，他身上更多的是粟特种族特征，且可判断他信奉祆教。安禄山更自称为“斗战神”的化身，以“斗战神”的身份与形貌来号召胡族民众，使之成为安史叛乱的主要行动支柱。
种种疑问：安禄山生父是谁？
不过，随之而来的也有几个疑问：
第一，便是女巫阿史德祷神得子的行为，与之相关联的便是安禄山生父的不明。但是否其生父确实不明呢？天宝八载（749），唐玄宗“赐铁劵，封柳城郡公。又赠延偃范阳大都督，进禄山东平郡王”。在可以给父亲封官晋爵的时候，安禄山并没将这些荣耀给自己的生父，而给了养父安延偃。此举跟为提高自己出身而追封宗枝前辈、先人的做法迥异，甚而有悖。事实上，正是因为安禄山并不清楚生身父亲具体是谁，故而自然也就无从追封了。换言之，这件事情恰说明安禄山真正的生父并不清楚。安禄山所言“胡家即知有母，不知有父也”非虚。
如此之大人物为何生父不明，且没有相关的任何记载？显然，这跟安禄山营造的出生神话及其动机背道而驰。
第二，阿史德氏携子嫁人，而其新夫君安延偃将军却能不嫌弃。若依汉文化的常理，这种情况恐多难以作解。这里面究竟发生了什么事情？其中是否有着特殊的民族和宗教文化内涵？
第三，其母阿史德氏为女巫，究竟从事何种宗教事务？
第四，女巫与将军在社会地位上迥异，则阿史德氏是因何机缘、在何场合得以接触、认识安延偃将军的？
此上都需要我们进一步来解答。
显而易见，安禄山的生父问题是解答众多疑问中的一个关键。这又必须从突厥族等游牧民族的婚姻制度谈起。这些游牧民族还保留着早期的群婚制，其中又以收继婚和婚前性自由导致非婚生子的婚俗有特点。从文献记载来看，突厥族亦不例外。
突厥的婚姻制度
突厥的婚姻制度，集中见于《隋书》和《北史》的本传。《隋书》载：
父兄死，子弟妻其群母及嫂。五月中，多杀羊马以祭天。男子好樗蒲，女子踏鞠，饮马酪取醉，歌呼相对。敬鬼神，信巫觋，重兵死而耻病终，大抵与匈奴同俗。
又《北史》载：
是日也，男女咸盛服饰，会于葬所。男有悦爱于女者，归即遣人娉问，其父母多不违也。父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂，唯尊者不得下淫。……〔可汗〕每岁率诸贵人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水拜祭天神。
文中所谓“父兄死，子弟妻其群母及嫂”、“父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂”的婚姻制度，即“烝报”，也就是社会学定义的“收继婚”。今知原始突厥语、蒙古语及通古斯语诸族中皆存在烝报习俗。此外，汉藏语系诸族亦有之。如，北魏历史上著名的邓渊之狱、崔浩国史之狱都是因为直书拓跋鲜卑早期的这些习俗而致的。足见，烝报的婚俗广泛存在于北胡和西胡诸族之中。出现这种习俗的原因，一是原始群婚的遗风，一是氏族外婚制观念的反映。同时是游牧民族“恶种姓之失”，有着保持本民族或家族生产力量（人力和牲畜）的经济意义。
共同的生活环境和生活方式，使得游牧民族在习俗上有很大的共性。从两面环绕黄河中游的黄土高原，大致东起大兴安岭南段，北以长城为界，西抵河湟地区再折向南方，沿着青藏高原东部至达云南西北部。这形成一从东北至西南的边地半月形文化传播带，并呈现出某种文化的同一性。如，除了烝报的婚姻制度之外，丧礼中的“剺面截耳”也长期流行于北胡和西胡各族之间，成为古代亚洲内陆殡葬文化的一大特色，它在空间和时间上的广延性，说明这种胡俗有很强的生命力。
据研究，分布于蒙古西部及西临的图瓦、阿尔泰和新疆北部地区的带有斜纹的鹿石，很可能是祭祀活动时留下的创伤。这些鹿石的年代相当于中国的商周之际至春秋战国时期，可见剺面习俗在上述地区很早就出现了。不过，从民族学的调查材料来看，这个风俗所波及的范围比上述地区还要大得多。如，涂尔干便给我们详细展示了澳洲土著部落举行该风俗的整个过程，并剖析了其所蕴含的社会学意义。
实际上，在春秋战国时期，汉族也有烝报的习俗。如《左传》所载“晋侯（晋惠公）燕于贾君（太子申生之妃，惠公之嫂）”，及同书闵公二年所载“共仲（庆父，鲁庄公弟）通于哀姜（庄公夫人），哀姜欲立之”之事便是弟报嫂的例子。由是观之，烝报制度很可能是诸民族早期群婚制的一种形式。
同样地，从文献上来看，婚前性自由以及非婚生子的婚俗也应如此，并非是游牧民族等非汉族独有的婚姻制度。
婚前性自由的习俗
婚前性自由的习俗，在文献中不见突厥该习俗的直接记载，所幸其“大抵与匈奴同俗”。而匈奴别种的稽胡给我们留下了一些线索。《周书》卷四九《稽胡传》云：
稽胡一曰步落稽，盖匈奴别种。……俗号淫秽，处女尤甚。将嫁之夕，方与淫者叙离，夫氏闻之，以多为贵。既嫁之后，颇亦防闲，有犯奸者，随事惩罚。又兄弟死，皆纳其妻。
引文中所谓“俗号淫秽，处女尤甚。将嫁之夕，方与淫者叙离，夫氏闻之，以多为贵”说的便是婚前性自由的习俗。因此可言，匈奴、突厥皆有此风。该习俗跟收继婚、割耳剺面一样，同样存在于多个民族之中，这些民族的青年男女在婚前普遍享有某种程度的性自由，由此而导致了非婚生子习俗的共存。
关于婚前性自由，文献记载最为明确的便是高句丽了。《三国志 魏志》卷三〇《高句丽传》云：“其俗作婚姻，言语已定，女家作小屋于大屋后，名婿屋，婿暮至女家户外，自名跪拜，乞得就女宿，如是者再三，女父母乃听使就小屋中宿，傍顿钱帛，至生子已长大，乃将妇归家。其俗淫。”又《后汉书》卷一二〇《高句丽传》云：
其俗淫，皆洁净自憙，暮夜辄男女群聚为倡乐。
《梁书》卷五四《高句丽传》云：
其俗喜歌儛，国中邑落男女，每夜群聚歌戏。……其俗好淫，男女多相奔诱。
《北史》卷九四《高丽传》云：
风俗尚淫，不以为愧，俗多游女，夫无常人，夜则男女群聚而戏，无有贵贱之节。有婚嫁，取男女相悦即为之。
高句丽所存在的“其俗好淫，男女多相奔诱”以及“夫无常人”的游女现象，并不与婚姻发生直接关系是古代北方民族存在较大性自由的生动写照。
又如，鲜卑妇女在婚前也都有某种程度的性自由，《后汉书 鲜卑传》载鲜卑人“唯婚姻先髡头，以季春大会于饶乐水上，饮宴毕，然后配合”。拓跋什翼犍昭成建国二年（339）令“男女不以礼交皆死”，恐婚前性自由当在其列。史载乌桓的风俗与鲜卑同，则其妇女婚前多半也是如此。
女真人自寻配偶的习俗也体现着一定的性自由。《三朝北盟会编》载女真人“具婚嫁，富者以牛马为币。贫者则女年及笈，行歌于途，其歌也，乃自叙家世、妇工，容色，以伸求侣之意，听者有未娶欲纳之者，即携而归，其后方具礼，偕女来家，以告父母。贵游子弟及富家儿，日夕饮酒，则率携尊驰马戏饮其地。妇女闻其至，多聚观之，间令侍坐，与之酒则饮，亦有起舞讴歌以侑觞，邂逅相契，调淫往返，即载以归。不为所顾者，至追逐马足，不远数里”。
西夏对非婚性行为和非婚生子也相对地宽容。《西夏纪事本末》载党项族“凡育女稍长，靡由媒妁，暗有期会，家不之问。情之至者，必相挈奔逸于山岩掩映之处。并首而卧，绅带置头，各悉力紧之，悠忽双毙。一族方率亲属寻焉。见不哭。谓男女之乐，何足悲悼？”
上述史料说明，在古代北方诸民族，女子在婚前的确享有一定的性自由，这被视为合乎情理之事，父母不仅不加干涉，甚而还为他们提供性接触的便利，高句丽的“婿屋”就是突出的例证。
实际上，这种男女享有一定程度性自由的习俗同样在汉文化中尚可见孑遗。《周礼 地官 媒氏》云：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁”。对此，江绍原从文化人类学的角度指出：
我疑仲春之月，本为荒古男女自由配合之期；其后礼教之防渐起，男女例须秉礼婚嫁，否则不齿于人；唯相传甚久之旧俗，不易立刻消灭，故一届仲春，相悦者辄冲破礼教网罗，群为桑中之会。
信哉此言。郭沫若、闻一多等人进一步认为这是祭祀高媒，与求子相关的活动，其中有性行为。这反映了汉地在礼教之防起来后，在特殊时日里男女仍可得性自由。此为上古遗俗的孑遗。如，孔子很可能便是叔梁纥与征在祷于尼丘山野合所生。于此，亦可见安禄山生母祷于轧荦山得子之举与此有似。
“杂种胡”安禄山是私生子？
婚前性自由自然会导致非婚生子的情况。如何对待这些未婚妈妈和私生子？在今天的一些民族地区，仍存在婚前性自由和非婚生子的习俗，可以帮助我们来回答这些问题。该习俗归结起来主要有下面两种情况。
其一，在女儿成年后，便给她举行一个隆重的成年仪式，甚而举行没有新郎的婚礼，并给女儿准备一个单独的帐篷或居室以为结交异性的场所。有些民族，如哈尼族在村寨中甚而还设有专门供青年男女进行社交活动的“公房”、或守田地的“田房”、“尹窝棚”。此后，姑娘便可自由结交禁婚范围之外的男性并与之在自己的帐篷或居室同居、乃至野合。如，西部裕固族女子在“帐房戴头婚”、藏族女子在“戴天头”或“上头礼”之后便可自由如此。前面提到的高句丽“婿屋”的风俗也与此同。
其二，在青少年成年以后，与异性自由交往以及社交活动的群体性增强，公开程度高，特别是在节庆、赛马会、婚嫁、葬礼、祭祀期间，更是男女群体性结交情侣的好时机。各地青年男女聚集在一起，唱歌、跳舞，在情投意合时，青年男子便会瞅准时机，带着姑娘走向无人之处野合。如，青海乐都柳湾六月六的“莲花节”、四川木里县俄亚村纳西族在旧历十二月底或三月初的“米华登格”节、广西贵州的“坡会”或“跳厂”的集会。此外，今藏北牧区牧民、锡伯族也还有此风俗，哈尼族的“串姑娘”、藏北牧区的“打狗恋”、“着桑”婚；云南永宁和四川盐源的纳西族所盛行的“何注”婚也在此列。广东连南瑶族从除夕到正月初三为“放牛出栏”，其间成年男女无论婚否均可自由性交，不受习俗约束。
基此，联系《周礼 地官 媒氏》所言以及参校前引《后汉书 鲜卑传》所载，或可推知突厥在死者会葬处择偶的习俗及其“五月中旬，集他人水拜祭天神”之时多半也是其青年男女的“莲花节”之日。由此，我们也有理由认为婚前性自由以及非婚生子的习俗很可能也是普遍存在于多个民族的早期发展阶段中。
上述两种情况下建立了情侣关系的男子过着“多妻”的生活，女子则过着“多夫”的生活。所生育子女皆归女家所有，随母姓。男方对子女无抚养和教育的义务和权力，这恐怕跟不易确定生父有一定的关系。同时，这种关系所生的子女的地位与婚生子女完全相同，不受歧视。
……
前引《后汉书 鲜卑传》载鲜卑人“唯婚姻先髡头，以季春大会于饶乐水上，饮宴毕，然后配合。”注云：饶乐水在今营州北。这说明婚前性自由习俗在该地区的存在。这便给我们一个提示，同为游牧民族的生活地区，唐时营州地区仍有此风当属可能。如此，生活在这样的风俗之中，安禄山生母阿史德氏在婚前与异性的自由交往也属自然之事。而安禄山是阿史德氏和某个粟特人非婚而生，也就不足为奇了。抑或这是“营州杂种胡”之“杂种”的另一层含义？而因有此风也是粟特胡（九姓胡）被称为“杂种胡”的一个原因？
综上，安禄山生父不清楚的真正原因，颇疑跟上述民族非婚生子的习俗有关。恐怕这正是在婚前性自由以及非婚生子的婚俗下，易造成只知其母不知其父的真实反映。安禄山神谶的制造者通过“少孤”二字来掩盖此事，即称禄山年幼时，生父便已故去，显然跟神话其出身的动机不可或分，而禄山的真实情况又给神话的制造创造条件、提供灵感。进言之，此举跟将其父说成“康”姓粟特人以及其母为阿史德氏同出一辙。
当时，粟特胡人与突厥杂处，民族之间的联姻甚是寻常。康姓为昭武九姓中的首姓、望族，作为昭武九姓之首，康姓与其他“枝庶”相比，尽管同样流寓汉地，但在婚姻生活的范围内，其望族的地位似乎尚未在胡人观念中淡化。在这种婚前性行为比较混乱的情况下，安禄山将其不明的生父定为康姓，恐也难逃有提高其血统的嫌疑。
安禄山
